徐復觀師長教師之董子研討芻議
作者：宋立林
來源：作者授權 儒家網 發布，原載《衡水學院學報》2016年第2期。
時間：孔子二五六七年歲次丙申四月十一日己亥
耶穌2016年5月17日
在中國文明史、思惟史，尤其是中國儒學發展史上，董子應該是繼孔子之會議室出租后，在朱子之前對中國文明影響最年夜的儒家人物。惋惜的是，盡管近年來董學研討開始呈現突飛猛進態勢，但總體而言，現代學者對于董子的研討（漢代儒學）興趣遠不如對孔子（先秦儒學）、朱子（宋明儒學）的研討，結果上也明顯弱于孔子（先秦儒學）、朱子（宋明儒學）研討。應該說，這是與董子在中國思惟史上的位置極不相稱的。在現代學術界的董子研討中，侯外廬師長教師與徐復觀師長教師之研討則具有范式感化。侯外廬等在上世紀40年月末撰寫，50年月修訂出書的《中國思惟通史》第二卷中，以馬克思主義的理論視角對董仲舒進行了一次系統的研討，將董子定義為“中世紀神學體系的創造人”，將其思惟體系楷定為“中世紀神學正宗思惟”，這一見解年夜體上為后來的中國年夜陸學者所接收。此后任繼愈、馮友蘭、鐘肇鵬、金春峰、張豈之、周桂鈿（晚期）等師長教師對董仲舒的認識，基礎上都沿襲了侯外廬開創的馬克思主義思惟史研討范式，此中有些論述體現出濃郁的意識形態顏色。而身在臺灣的新儒家代表人物徐復觀，在上世紀50年月開始努力于中國思惟史研討，其思惟史研討包含董子研討與年夜陸學者有分歧的理論視域，代表了別的一種研討范式。隨著上世紀80年月臺灣學術著作傳進年夜陸，徐復觀的漢代思惟史研討包含董子研討，對年夜陸學者產生了影響。明天認真梳理徐復觀師長教師的董子研討，不僅能夠深化對徐復觀師長教師思惟史研討的認識，也有助于更好地推進董學研討。筆者對董學實屬門外漢，對徐復觀師長教師的認識也還很是膚淺，剖析徐氏的董子研討得掉，實屬量力而行，所論膚淺、不當之處，尚祈方家是正。
一、徐復觀研討董子之佈景與態度
徐復觀師長教師進進學界較晚，1943年碰到熊十力師長教師，才實現了其“學問人生”的轉折，真正進進學界已經是退居臺灣、進進年夜學任教之后了，此時徐復觀師長教師已經年近知命，可謂“半路落發”。可是，徐復觀師長教師“后來者居上”，后半生堅守“學術與政治之間”的問題意識和學人本質，努力于中國思惟史的研討，在性命的后三十年里，先后完成《中國思惟史論集》、《中國人道論史·先秦篇》、《中國藝術精力》、《兩漢思惟史》及《中小樹屋國思惟史論集續篇》等大批富有真知灼見的學術論著。其《兩漢思惟史》、《中國人道論史·先秦篇》、《中國藝術精力》已然成為現代學術經典。他對董子的研討，有兩篇長文，一篇是寫于20世紀50年月的《儒家對中國歷史運命掙扎之一例——西漢政治與董仲舒》，被唐君毅師長教師稱為“董仲舒的年夜元勳”[①]。另一篇則是寫于70年月的《先秦儒家思惟的轉折及天的哲學的完成——董仲舒的研討》，該文規模更為巨大，接近10萬字，雖然列為《兩漢思惟史》卷二之一篇，但規模足以獨立成冊。
我們如欲剖析論究其董子研討，理應從其思惟史研討的整體予以觀照。所以，剖析其研討董子之佈景，正可以先從其對思惟史的問題意識進手。
1.疏釋：為儒家辯誣，為傳舞蹈教室統正名
徐復觀師長教師在20世紀50年月中期開始，將其思慮與研討的重心集中在中國思惟史領域，這有其本身的學術理路。他自稱：“我的見解，對于中國文明的研討，重要應當歸結到思惟史的研討。”[②]又說：“我所努力的是對中國文明作‘現代的疏釋’。”徐師長教師認為，“疏導中國文明，起首要站在歷史上說話，小樹屋不克不及憑空誣捏。思惟的演變，位置的論定，必定要抉擇爬梳，有所根據。話句話說，我是用很嚴格的考據方式從頭疏釋、評估中國的文明。”[③]他總結本身的任務，“二十余年的盡力標的目的，在以考證言思惟史，意在清算中國學術史里的荊棘，以顯出人文精力的本真。”[④]
徐師長教師之所以這般重視疏釋中國文明的任務，恰好是針對五四之后反傳統的激進主義、文明的虛無主義風行狀況，對于“數典誣祖”時風的“撥亂歸正”。徐復觀說：“儒家思惟，為中國傳統思惟之主流。但五四運動以來，時賢動輒斥之為專制政治的維護擁戴者。”[⑤]這是因為“五四運動的主將們，瑜伽教室因褊急、淺薄而精力完整墜進于幽暗的虛無主義之中。”[⑥]雖然他和五四群賢一樣，努力于中國的平易近主政治建設，但在文明上則屬于文明守舊主義者，是以徐復觀對五四之文明虛無主義極為不滿。在他看來，近代以來國人的自大心思在歷史文明及學術上都有清楚的體現。一談到本身的歷史文明傳統，便“滿面羞慚”，“覺得只要詛咒欺侮本身的歷史文明，才幹減輕作為一個中國人的罪孽感”[⑦]，其實，這種心思自大，導致了精力不克不及自立，也就不克瑜伽場地不及真正從事文明的建設任務。這種文明自大心思，落實到學術研討也是后患無窮。他指出：“若此一顛倒之見不加平反，則一接觸到中國思惟史的資料時，便立即發生厭惡之情，而于不知不覺中，作主觀性的惡意解釋。”[⑧]由此而來的學術見解，毫無疑問會反過來助長和強化這種文明自大心思和文明虛無主義心態。
為了糾正這一錯誤態度，廓清誤解，為儒家辯誣，就必須從事扎實的考證與詮釋任務。徐師長教師立志，通過本身的盡力，將“傳統文明中之丑惡者，抉而往之，生怕不盡；傳統文明中之美善者，表而出之，亦懼有所夸飾。”[⑨]經過一小樹屋番清算，徐師長教師指出：“儒家思惟，乃從人類現實生涯的正面來對人類負責的思惟。他不克不及迴避向天然，不克不及迴避向虛無空寂，也不克不及迴避向觀念的游戲，更無租界、外國可逃，而只能硬挺挺地站在人類的現實生涯中以擔當人類現實保存發展的命運。”[⑩]盡管遭到專制政治的壓力而有所曲解，儒家思惟的正常發展遭到阻礙，可是“儒家思惟在長期的適應、曲解中，仍堅持其修改緩和專制的迫害，不斷給予社會人生以正常的標的目的與信念，因此使中華平易近族度過了許多暗中時代，這乃由于先秦儒家，立基于品德感性的人道所樹立起來的品德精力的偉鼎力量。”[11]
對于董子的研討，也是出于這一佈景。徐復觀師長教師對董子的研討開始于1955年。他在《儒家對中國歷史運命掙扎之一例——西漢政治與董仲舒》長文的題識中寫道：“數十年來，中國知識分子輒將此一時代之悲慘遭受集矢于儒家思惟，而董仲舒之推明孔氏，抑黜百家，尤為普通人所詬病。董仲舒甚至整個儒家，在我國歷史中之位置及其功過畢竟若何，本文根據歷史事實，將從各個角度予以衡情之論述。”[12]徐師長教師對于激進反傳統主義一貫惡感，認為現代平易近主政治的引進和樹立必須借助于與傳統的接榫。而他對中國思惟史的研討，也是努力于通過提醒傳統思惟尤其是儒家政治思惟之現代價值，作為對激進反傳統主義的回擊。肖濱認為，徐師長教師關于董子的研討，是其“在文明上所作盡力的一個主要組成部門，目標是從中發現導向平易近主政治的傳統資源”。[13]這一剖析是精到的。
2.重估：梳理思惟史，發現董仲舒
徐復觀師長教師在新儒家群體之中，是比較獨特的一位思惟家和學者。這種獨特徵表現在：
第一，與熊十力、馬一浮、馮友蘭、方東美、賀麟及同出于熊門的牟宗三、唐君毅等師長教師之“哲學”立場分歧，他則表現出濃濃的“史學”立場，具體而言是“思惟史”的立場。這一點與錢穆師長教師略為附近。
第二，他堅持“學術與政治之間”的立場，對于儒家政治思惟、儒家與政治之關系尤為關注，在學術之外發表大批的時論文章。一面劇烈地批評傳統的專制主義，一面認真地闡揚儒家的政治思惟，為儒家辯誣。這一點與錢穆師長教師又剛好相反。
第三，現代新儒家的熊門一系及馮友蘭、賀麟等都主張“接著”宋明理學“講”。其所重視的儒學資源一在宋明理學，一在先秦孔孟，漢代儒學相對地被疏忽了。尤其是現代新儒家出于“儒學三期說”的立場，否認漢儒之創造性及其獨有的歷史位置，這個生怕是一個不容忽視的緣由。而徐復觀師長教師對于漢代思惟史尤其是對董仲舒很是重視，顯得很是獨特。
徐復觀指出，“兩漢思惟，對先秦思惟而言，實系學術上的宏大演變。不僅千余年來，政治社會的格式，皆由兩漢所奠基。所以嚴格地說，不清楚兩漢，便不克不及徹底清楚近代。即就學術思惟而言，以經學史學為中間，再加以文學作輔翼，亦無不由兩漢樹立其骨干，后人承其緒余，而略有發展。”就凡人所認為的，與漢儒相對立的宋明理學，也遭到漢儒的影響。是以，徐師長教師認為“治中國思惟史，若僅著眼到先秦而忽視兩漢，則在‘史’的掌握上，實系嚴重的缺憾。”[14]惋惜，清代乾嘉學派雖然年夜張旗鼓地以“漢學”自居，以與宋儒相對抗，可是其精力氣質與漢儒有天壤之隔，結果導致了漢學的隱晦不彰。是以，從頭梳理兩漢思惟史，還原其本來臉孔，其意義便不言自明了。
恰是出于“史學”的立場，也就是本著“歷史主義”的精力，徐師長教師才幹肯認兩漢思惟的價值。這其實是對牟、唐諸師長教師的超出。徐師長教師的這一認識，獲得年夜陸的李澤厚的“呼應”。這重要表現在李澤厚師長教師提出的“儒學四期說”。李氏提出“儒學四期說”，針對的恰是牟宗三、杜維明等師長教師的“儒學三期說”。“儒學三期說”，認為先秦為一期，宋明為二期，當代新儒家為三期。杜維明師長教師歸納綜合說：“對儒學的發展，我是這樣來進行分期的。第一期發展是從先秦到漢，漢以后一向到唐代，重要是釋教思惟的傳播，儒學的發展相對處于高潮。從宋代開始，儒學對釋教思惟的挑戰，有了一個創造性的回應，因此構成了從宋到明清的第二期的發展，并從某一角度成為整個東亞社會的文明內核（‘東亞文明的體現’）。”[15]此說影響深遠。李澤厚爭鋒相對地提出了“儒學四期說”。他指出三期說的兩點錯誤：一是以心性—品德理論來歸納綜合儒學，掉之單方面。第二，三期說抹殺荀學，特別抹殺以董仲舒為代表的漢代儒學。他曾明確說：“我不贊成杜維明傳授的三期說。杜傳授的三期說是：孔、孟第一期，宋明理學第二期，現在第三期。這個三期說把漢代疏忽失落了，這是一種偏見。漢代的儒學其實長短常主要的。我認為第一期是孔、孟、荀；以董仲舒為代為的漢儒是第二期；第三期才是宋明理學。‘現代新儒學’的熊十力、馮友蘭、牟宗三等人，只能算是第三期（即宋明理學）在現代的回光返照。”[16]其實，早在八十年月就已對私密空間現代學人忽視、漠視董子及漢代思惟深致不滿。如李澤厚師長教師在其《秦漢思惟簡議》（支出《中國現代思惟史論》）一文的開頭便指出：“處在先秦和魏晉兩年夜哲學岑嶺之間，以董仲舒為主要代表的秦漢思惟，在海內外均遭低貶或漠視，或被斥為唯心主義、形而上學，或被視為‘儒學一年夜沒落’。本文剛好相反，以陰陽五行來建構系統論宇宙圖式為其特點的秦漢思惟，是中國哲學發展的主要新階段。正如秦漢在事功、邊境和物質文明上為統一國家和中華平易近族奠基了穩固基礎一樣，秦漢思惟在構成中國的文明心思結構方面起了幾乎同樣的感化。”[17]其實，像徐復觀、李澤厚等師長教師所批評的這種現象，到明天也沒有完整改變。相對于先秦的孔孟荀及宋明理學的研討而言，董子的研討要蕭瑟得多。所以從徐復觀師長教師對于漢代思惟史的研討，我們應該深入意識到董子研討之主要性及急切性。
在漢代思惟中，董子在近代以來是被決心蕭瑟的。眾所周知，近代以來的新文明思潮，為了打垮孔子及儒家的正統，除了發掘非儒家的諸子如墨子、道家、法家之外，還在儒家內部鼎力表揚“非主流思惟家”，如漢代的揚雄與王充，魏晉南北朝的范縝、明代的李贄等，將其塑形成感性的代表、無神論的榜樣、反主流的思惟家、唯物主義的斗士。[18]尤其是對于王充，年夜多數哲學史、思惟史論著都給予了極高的評價。對此，徐復觀師長教師也通過本身的考證功夫，做了本身的答覆。徐復觀在《兩漢思惟史》中專門撰有《揚雄論究》、《王充論考》等長文，來考核思惟家與時代的關系，思惟內容與特征。經過細致分梳，厘定思惟家在思惟史上的貢獻與位置。他在《自序1對1教學》中特別指出：“幾十年來，把王充的分量過分夸張了。本書中的《王充論考》一文，目標在使他回到本身應有的地位。在這種揭露的任務中，應當惹起研討者甚至讀者本身對情感與明智的檢查。就東漢思惟而言，王充的代表性不年夜。”[19]這樣的判斷是安身于扎實的考證與解釋任務之上，尤其是對兩漢思惟史甚至整舞蹈教室個中國思惟史的整體宏觀觀照之上才幹做到的。[20]
與此相應的，徐復觀師長教師特別確定了董子的貢獻。“董仲舒出，由其公羊年齡學在解釋上的轉折，甚至影響到先秦儒家思惟在發展中周全的轉折，在思惟史上的意義特為嚴重。”[21]徐師長教師認為，“在董仲舒以前，漢初思惟，大要上是傳承先秦思惟的格式，不易舉出它作為‘漢代思惟’的特徵。漢代思惟的特徵，是由董仲舒所塑造的。”[22]“而兩千余年，陰陽五行之說，深刻于社會，成了廣年夜的流俗人生哲學，皆可追溯到董仲舒的思惟上往。”[23]有名學者周桂鈿師長教師，作為董仲舒研討領域的大師，自言對董子的認識經歷了三次定性，認識不斷深化。最后的定性將董子視為求善的政治哲學的代表，而中國哲學作為一個整體與東方哲學比較，顯然是求善的政治哲學作為主流的。從這一點來看，董子無疑在中國哲學史上具有非分特別高尚的位置。這與徐復觀師長教師的見解非常接近。
3.態度：清楚之同情，歷史地觀照
徐復觀師長教師在思惟史研討方面有著方式論的自覺，這種自覺來源于他對近代以來學術研討中的方式與態度的反思。他在《中國思惟史論集·代序》中強調：思惟史研討領域，“一向到現在為止，還沒有產生過一部像樣點的綜合性的著作。這一方面前人是因為分工研討的任務做得不夠，但最重要的還是方式與態度的問題。”[24]
在方式與態度二者之間，徐復觀師長教講座場地師認為，后者比前者更主要、更關鍵。他在《由諸篇的考證看有關治學的方式和態度問題》一文中，就開宗明義地指出“治學的態度比喻法更主要”。他舉例說，乾嘉學派在思惟性的文字資料的訓詁上犯了良多老練好笑的錯誤，恰是因為他們心中橫亙一個反宋儒的心思和成見。而近代以來的收拾國故運動，雖號稱科學方式，其考據卻最不科學，也是因為其心中事前橫了一個反中國文明的心思和成見，除此之外還有好體面等等缺點。其實，近代以來的疑古思潮、辨偽學及“年夜膽假設，警惕求證”，年夜體上都是犯了這一弊病。在反思近代學術方式時，起首反思學術態度，確實需要。徐復觀師長教師嚴厲批評疑古辨偽。他在考核董仲舒相關文獻即《年齡繁露》之真偽問題時，指出“以本身思惟之標準，衡斷前人思惟之得掉，固為缺少歷史意識；更由此以衡斷古典之真偽，尤為荒謬不倫。”[25]在他看來，良多所謂辨偽，只不過是“把分歧脾胃的東西，化為真偽的問題”。[26]根據其本身的研討心得，不僅反駁了胡適將董仲舒視為“年夜騙子”的謬說，指出董子為人嚴肅樸直，從而為正確懂得其思惟奠基基礎。進而對《年齡繁露》剖析論證，得出該書“只要殘缺，并無雜偽”的年夜結論，奠基了董子思惟研討的文獻基礎。徐師長教師的這一見解，已經成為學界的共識。如周桂鈿師長教師針對偽書說提出：“從宏觀上看，以上資猜中表達出一種渾然一體的思惟體系，這個思惟體系跟西漢武帝時代的社會狀況、科學程度、思維方法都那樣的協調、吻合，后代的人怎么會偽造得出來呢？至于書名、篇名，能夠有錯亂的，或許后人加上的，甚至有錯簡現象，使某些段落似乎銜接不上，還有錯漏、遺佚的。總之，以上資料年夜體上都是研討董仲舒思惟的可托的資料。”[27]
針對近代以來的惡劣學風，徐師長教師提出學術研討者應該做到“敬”。他認為：“古人好作毫無根據的昭雪文章，甚至先存一種看假把戲的心境來標榜他的研討任務，其病根正在缺乏此一‘敬’字。”[28]徐師長教師的這一見解，很是接近于錢賓四師長教師提出的“溫情與敬意”說，而有所分歧。在錢師長教師，重要是指對本國歷史文明的態度，而徐師長教師則不僅強調對歷史文明之敬，更請求學者對本職任務的敬。這種敬，表現在不敢“魯莽滅裂”，要將判斷建基于扎實的研討，而不是成見與主義。當然，這種敬，并不是簡單的“感情”維護，而是一種感性的態度。
徐師長教師指出，“就研討思惟史來說，起首要很客觀地承認此一思惟，并當著手研討之際，是要先順著後人的思惟往思惟，隨著後人思惟之展開而展開，才幹真正清楚他中間所含躲的問題及其所經過的波折，由此而提出懷疑、評判，才幹與後人思惟的自己相應。否則僅能算是一種猜度。”[29]徐師長教師除了反對這種隨意性很強的做法外，他還正面提出了研治思惟史應該意識到但凡真正由價值的思惟，都是具有現實關切與問題意識的。那么，研討思惟史，就不克不及逗留在文獻文字上，而應該“先由文字實物的具體以走向思惟的抽象，再由思惟的舞蹈教室抽象以走向人生、時代的具體。經過此種層層研討，然后其人、其書，將從頭活躍于我們的心目之上，活躍于我們時代之中”。[30]這便與陳寅恪師長教師的“清楚之同情”說遙相呼應了。陳師長教師在審查馮友蘭《中國哲學史》上冊時，強調研討者對前人思惟應該具有“清楚之同情”，所謂“凡著中國現代哲學史者，其對于前人之學說，應具清楚之同情，方可下筆。蓋前人著書立說，皆有所為而發。故其所處之環境，所受之佈景，非完整明了，則其學說不易評論，而現代哲學家往今數千年，其時代之本相，極難推知。吾人本日可依據之資料，僅為當時所遺存最小之一部，欲借此殘余斷片，以窺測其所有的結構，必須備藝術家欣賞現代繪畫雕鏤之目光及精力，然后前人立說之意圖與對象，始可以真清楚。所謂真清楚者，必神游冥想，與立說之前人，處于統一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之長短得掉，而無隔閡膚廓之論。否則數千年前之陳言舊說，與本日之情勢迥殊，何一不成以好笑可怪目之乎？”[31]
徐師長教師的這一見解，也獲得了當代學者的呼應。周桂鈿師長教師在談到本身研討董學的心得時專門提到：“研討會議室出租董仲舒思惟要擺脫疑古思潮的影響。……我們讀經典著作的時候，要懷著崇拜的心態，同情的懂得，采取學習的態度，而不是輕蔑的心態，挑刺的目光，否認的觀念。……輕蔑古籍的人都在歷史中被裁減了，古籍依然不斷流傳下往。談儒色變，是從五四到‘文明年夜反動’批儒積弊的后遺癥。”[32]其實，包含徐復觀師長教師在內的文明守舊主義群體，并非一種簡單的好古、尊古的心態或感情，而是出于感性的反思。好比徐復觀就說：“談到思惟文明等問題，僅采取‘打垮’或‘擁護’的一剖兩開的二分法，在問題的處理上最為簡單。”但那“只不過是在文明問題的裡面繞圈子的偷懶辦法，對解決文明上所發生的問題，并無積極的貢獻”[33]。所以，徐師長教師對中國文明表現出一種強烈的批評意識。
徐復觀還強調，研討思惟史的忌諱在于不要以本身的思惟、哲學、主義等強加于前人，使前人變了臉孔。他說：“我主張個人的哲學思惟，和研討前人的哲學思惟史，應完整分開。可以用本身的哲學思惟往衡斷前人的哲學思惟；但萬不成將前人的思惟，涂上本身的哲學。”[34]這就請求“治中國哲學思惟史的人，有由省檢而來的自制力。對前人的思惟，只能在文字的掌握上立基，而不成先在本身的哲學思辨上立基。”[35]這里所批評的實際上恰是近代以來，中國學人以東方分歧的哲學思潮的尺子和剪子來裁定中國思惟史的主流做法。此中尤為嚴重的是“以論代史”的“主義先行”、“理論先行”。這在上世紀50-80年月的年夜陸學界尤其嚴重。徐師長教師的這一態度與陳寅恪師長教師也相分歧。陳師長教師說：“本日之談中國現代哲學者，大略即談會議室出租其本日本身之哲學者也。所著之中國哲學史者，即其本日本身之哲學史者也。其言論愈有條理統系，則往前人學說之本相愈遠。”[36]
除了態度的問題，徐師長教師也非分特別重視方式的問題。他在多處都強調，研討思惟史應該考據與義理相結合，而不克不及偏廢。徐師長教師反對近代胡適為代表的史語所等人所推重的乾嘉學術的做法。他批評說：“這種以語源為治思惟史的方式，其實，完整是由缺少文明演進觀念而來的錯覺。從阮元到現在，凡由此種錯覺以治思惟史的，其結論幾無不乖謬。”[37]他明確說明：“僅靠訓詁、考據，并不就能掌握獲得前人的思惟。在訓詁、考據以后，還有許多主要的任務。”[38]這個考據之后的任務，最主要的就是“解釋”。當然這種解釋不是純粹主觀的肆意解釋，而是來自對文獻的綜合歸納與抽象，一種解釋提出之后，要將之放回到原文瑜伽場地獻之中往考驗能否合適恰當，不克不及出現牴觸。可是若沒有這種“解釋”的任務，思惟史的任務便不克不及算完成。[39]
二、徐復觀對董子公羊學的研討
徐復觀師長教師指出，經學奠基中國文明的基型，因此也成為中國文明發展的基線。[40]而經學興盛于兩漢。西漢經學以年齡學為顯學，而公羊學則尤其顯赫。董仲舒是漢代的年齡公羊學年夜師。可是，有關董仲舒公羊學的相關問題，卻因為歷時久遠、資料闕如而含混不清。徐復觀對此有一番探幽燭微、條分縷析的任務。
他起首要解決的是董仲舒的《公羊年齡》的傳承問題。在這里，徐師長教師重點解決的是學術史上的兩個疑案。
其一，唐代徐彥、清代凌曙等以董子為胡毋生門生的說法。徐師長教師指出，“按兩漢有關資料，決無胡毋以《公羊》傳仲舒之事”。[41]同時，徐師長教師認為，胡毋生與董子雖都傳公羊學，可是胡毋生僅為傳經之儒，于內容無所發明，而董子則多所詮解、增益。故而徐師長教師認為，漢代《公羊學》的傳承統緒出于董仲舒而非胡毋生。[42]這是對經學史迷霧的一次澄清。不過這一問題較為簡單，主要的是別的一個疑案。
其二，《公羊傳》何時著于竹帛的問題。這是經學史上的一個年瑜伽教室夜問題。直到明天年夜多數經學史論著，還是遵從戴宏、何休的說法，以為《公羊傳》直到漢景教學場地帝時的公羊壽與胡毋生配合將口傳始“著于竹帛”，之前一向是口頭流傳的。徐復觀師長教師認為這一說法是靠不住的。他說：“四萬四千一百五十五字，僅由公羊一家，靠口頭上單傳，這可以說是不成能之事。”[43]這是從常情推斷舊說之分歧理。對于何故出現這種錯誤，徐復觀師長教師瑜伽場地剖析說，能夠是戴宏誤解了《漢志·六藝略》所載劉歆“口說風行”一詞所致。劉歆所說的“口說”不是指口頭流傳，而是指“離開事實根據，只憑本身的口頭解說”，也就是“以空言說經”。劉歆指責《公羊》《榖梁》只重視解釋與論斷。“口說”不等于“口傳”。進而徐師長教師指出：“現在可以看到的《公羊傳》，系由兩部門所組成。一為直接解經之傳，便利稱之為‘原傳’，此能夠出于瑜伽教室孔子的及門門生或再傳門生之手，而斷乎不出于公羊高之手，否則不會另出現兩個‘子公羊子曰’。”[44]另一部門就是“在傳承中又有若干人對‘原傳’作解釋上的補充”。這兩部門被最后寫定的人抄在一路，這即是“漢初《公羊傳》的配合祖本”。并且，在后來的傳承過程中，公羊子不是主要的人物，且能夠在時間上是最遲的。也就是說，《公羊傳》造經寫定，傳習者非一人，之所以稱《公羊傳》能夠是偶爾緣由所致。徐師長教師的這一見解理應獲得經學史家的認真回應。
對于今文經學家所津津樂道的公羊學“三科九旨”之說，徐復觀師長教師認為乃是子虛烏有。何休所謂《公羊傳》“此中多很是異義可怪之論”，乃是其根據緯書而附會想象而來，非《公羊傳》自己一切，該書是“一部謹嚴質實的書”。這是對今文經學的反駁。不過，若何對待這一問題，生怕仍值得商議。我們根據學者對公羊學的研討可知，何休“三科九旨”之說，雖不克不及在《公羊傳》中合拍，但也不克不及完整視為誣捏，它是內在于公羊學解經體系之中的。
既然董仲舒在公羊學史上位置非常關鍵，那么其公羊年齡學又有什么貢獻呢？徐師長教師在剖析比較《公羊傳》與《年齡繁露》之后，得出結論：“通過《公羊傳》以清楚《年齡》，與仲舒的觀念，便有相當年夜的收支。”[45]也便是說董仲舒雖然傳《公羊年齡》，但他并不是純粹的傳經之儒，而是在解經過程中參加了本身的思惟。他沒有逝世守經說，而是把《公羊傳》當作本身哲學的資料，甚至是“踏腳石”。這實際上是“六經注我”式的思惟建構方式。當然，由于董子樸直的性情，使其并未勾消《公羊傳》的原意。因為真正的思惟家，在解釋經典的時候，年夜都要衝破文字的藩籬，達到其借古喻今的目標，以適應時代的請求。除此之外，董子提出的“年夜一統”與《公羊傳》的“年夜一統”也有極年夜差異。前者是集權式年夜一統，而后者則為分權年夜一統。之所以有此區別，在于董子深入地掌握住了時代的脈搏，明白本身應該解決的思惟問題地點。這一點也是經學史家很少留意到的。
徐師長教師通過剖析指出，董仲舒對于《年齡》及《公羊傳》的衝破表現在如下幾個方面：一是樹立起一套絕對性的倫理觀念，以適應和鞏固專制統治。我們了解，孔子及其后學對于倫理持“相對論”，但董子則將之絕對化了。好比董子提出“屈平易近而伸君，屈君而伸天”，即是一例。可是，徐師長教師也指出，董子這一主張的本意天良與苦處。“站在國民的立場以衡定政治價值的得掉，實貫通于整個仲舒思惟之中，貫通于《年齡繁露》全書之中，至為明顯。由此以推論仲舒之意，蓋欲把君壓抑（屈）于天之下，亦便是壓抑于他所傳承的儒家政管理想之下，使君能阿諛以仁為心的天心，而行愛平易近之實。”[46]也就是說，“屈平易近而伸君”一句是虛的，是陪襯，“屈君而伸天”一句才是實，是主體，是本意天良本意。
二是提出改制思惟。徐師長教師指出，“由《公羊》以清楚《年齡》，可斷言仲舒的改制思惟，為《年齡》所無。”[47]這是董子在融會了孔子“損益”觀與鄒衍“五德終始”說的基礎上提出來的。這是其為漢代政治供給理論解釋的必定請求。
三是對天的奧秘化。徐師長教師認為，《年齡》及《公羊》毫無奧秘顏色，而是安身于歷史、安身于人事的，其文字也是“篤實清楚”的，可是董仲舒則將之“拉進到他的天的哲學系統中往”，“賦予以一份奧秘的顏色”。[48]董仲舒通過對“元”的觀念的夸年夜，和對災異觀念的強化，將歷史、人事與天連接在一路。進而出現了“天人感應論”。
基于以上之剖析，徐師長教師認為“仲舒的《年齡》學，實對儒家思惟的發展，加上了一層特別的轉折。”[49]在這里，徐師長教師所謂“轉折”乃是貶義，就是指對“先秦感性主義、公道主義應有的發展，加上了一層阻滯”。轉折就是阻滯，也是曲解：“先秦經學，實至仲舒而一年夜曲解；儒家思惟，亦至仲舒而一年夜轉折；許多中國思維之方法，常在公道中混進分歧理的原因，乃至自律性的演進，停滯不前，仲舒實是一關鍵性人物。”[50]在這里，徐師長教師并未偏護和醜化董子，而是就其消極影響而予以提醒。
那么，能否董子的《年齡》學毫無進步意義？徐師長教師認為，董仲舒對于《公羊傳》許多平實而有興趣義的思惟，也予以繼承和發揮了。此中最主要的就是“華夷之辨”、“復仇與名節”、“正名思惟”、“仁義法”。徐師長教師認為，董子提出“王者愛及四夷”的思惟，實際上將種族意義上的華夷之辨，晉陞為文明意義上的華夷之辨，進而泯除華夷之辨。這使得中國之平易近族主義與東方的和帝國主義相通的平易近族主義年夜異其趣。這天然是一年夜貢獻。徐師長教師還提出，董子對《年齡》復仇思惟的發揮，對東漢名節思潮的風行有嚴重關系。徐師長教師對這些思惟與歷史之關聯的見解，可以深化我們對董仲舒思惟之正面意義的認知。
三、徐復觀對董子天的哲學的研討
徐復觀師長教師將董子哲學歸納綜合為“天的哲學”，這一見解與幾乎一切董仲舒研討者的認識是分歧的。可是應該若何認識和評價董子的“天的哲學”，學者之間卻存在分歧的見解。
徐師長教師認為，董子之前的思惟家雖然也談天，可是不論是天然意義上的天，還是品德意義上的天，都缺乏以構成天的哲學。而“到了董仲舒，才在天的處所，尋求實證的意義，有如四時、災異。更以天貫通一切，構成一個龐年夜的體系。”[51]而董仲舒這一“天”的哲學，乃是一個年夜綜合。他不僅繼承了孔子、儒家的天人關系論，更是將陰陽五行學說、黃老道家學說、《呂氏年齡》十二紀紀首的觀念等糅合進天的哲學。這此中既有積極的一面，也有消極的一面。
徐師長教師認為，董仲舒的天的哲學，將陰陽、善惡、男女、君臣、刑德等聯系起來，并以陽善陰惡、陽貴陰賤、陽尊陰卑，應用于人倫關系，導致相對性的倫理關系，一變而為絕對性的倫理關系。“其弊害便不成勝言了”[52]，“是他在文明上所遺留的無可原諒的宏大迫害”[53]。但“這是與董氏的初心完整相反的”。其弊病便表現在三綱說。徐師長教師指出，在董氏之前，無論在內容上、在名詞上，絕無三綱之說。並且，在董氏關于三綱的說法里，也僅僅是指君臣、夫婦、父子要各盡其天職，不是“君為臣綱、父為子綱、夫為婦綱”。況且，徐師長教師指出，“在現實上說，人群相處，為了樹立次序，必有人為之綱，有人為之紀；綱紀之說，又何可廢棄？”[54]對于三綱之說，自譚嗣同以降，尤其是五四以來，備受抨擊詬病，人人唾棄。可是正如徐師長教師所言，綱紀在人類社會本不成少。這與近年來蔣慶、秋風、方朝暉等學者對此公案的反思非常接近。當然，徐師長教師還是對董氏提出了批評。他說：“但后世的暴君頑父惡夫，對臣子妻之壓制，皆援三綱之說以自固自飾，且成為維護專制體制，封建軌制的護符，而其端實自仲舒發之。立言之不成失慎，學術趨向之不成或偏，矯枉在不成過正，不偏不倚之所以為人性之坦途，皆應于此得其啟發。”[55]這無論若何算得上持平之論了。
徐師長教師指出，董氏的天人學，是以“天人同類”為年夜條件，以“天人感應”為重要觀點的。通過災異說、吉祥說將天貫通到政治人生的各個方面。所以說，董氏的天的哲學，其實際的安身點是人而不是天。徐師長教師留意到，董氏天的哲學內在張力。“董氏以氣為基底的天的構造，與他樹立天的哲學的宗教情緒，是含有很年夜的牴觸，而他未嘗自覺。他之所以這般，乃在加強人的責任，尤其是要加強人君的責任。”[56]普通的哲學史論著，往往將董氏的天的哲學視為絕對的神學體系，可是徐師長教師認為講座場地，“但凡宗教中的最高人格神，他只能影響人，絕不成受人的影響，否則便會由神座上倒了下來。但董氏的天，是與人相互影響的，天人居于同等的位置。”[57]其實，董子的天人觀很年夜水平上還是順承了先秦儒家的天人關系論，重視人的氣力而不把天的氣力無限縮小，縮小到絕對的位置。
這種天人關系論，落腳點還是在政治上。天的哲學最后落實到政治哲學。一方面，董子為了適應漢代君主集權的專制軌制需求，提出“君權神授”的觀念，為君主權力供給符合法規性詮釋。可是，本于儒家的“內圣外王”說與“平易近本”觀念，董氏不得不消天來作為權威把持君主，主張君主法天。天的品德就是仁。正人要法天，具體而言就是要做到“好仁惡戾，任德遠刑”，實施教化。這樣，天就具有了雙感化，一方面證明君主的權力符合法規性，一方面又限制君主的權力，而維護平易近的權利。
為了給教化供給心性論的依據，董子提出了分歧于以往的人道論：性三品說。他認為圣人之性和斗筲之性都不克不及用來界定人道。要界定人道應該以中平易近之性為對象。所謂中人之性，就是最為廣泛的人之性。他認為，“中等之性，有善之端，須待教而成。”其實這與孟子的性善說并無分別。孟子之性善說，也不是認為人之性是已善，而是有善端，尚需引導、呵護的。只不過此時的董子在人道思惟上更為復雜化了。
四、徐復觀對董子與漢代政治關系的研討
徐復觀師長教師曾專門探討了董仲舒與西漢政治之關系。這是懂得董子思惟及此后儒家命運之關鍵點。徐師長教師考核此一問題，乃是著眼于秦漢之際的“儒法之爭”。這個儒法之爭天然不是年夜陸文革時期的含義。徐師長教師認為，儒家代表了中國政治之幻想，而法家則代表了政治之現實。儒法之爭是中國歷史起落的年夜關鍵。而董仲舒的“天人三策”乃代表當時儒法思惟在政治方面斗個人空間爭的岑嶺。雖然現實的政治難以擺脫法家思惟的影響，表現為秦制的延續不絕，可是在理論上、觀念上，儒家的政治思惟占據了上風，獲得了勝利。儒家主張德治和禮治，而法家則主張法治。可是法家的法治與現代東方的法治背道而馳，體現的是絕對的君權、絕對的專制。是以“秦以后兩千年間，常因一案而動輒誅戮百千萬人，其銷鑠吾平易近族之精力活氣者最為慘酷，實皆由法家思惟中導出，此誠吾平易近族之最年夜不幸。”[58]而儒家的政治思惟則是站在國民立場上的。徐復觀說：“儒家對文明平易近族最年夜的貢獻之一，是在二千年以前即清楚指出政治甚至人君是國民的東西，是為國民而存在；而國民不是政治甚至人君的東西，不是為政治甚至人君而存舞蹈場地在。”[59]（第313頁）而作為“儒者宗”的董子，“在政治思惟方面，起首是要從法家‘為統治而統治’的思惟中，爭回政治是‘為了國民而不是為了統治者’的這一儒家的基礎觀點。”[60]
為了實現這一目標，董子以年齡學為基點，樹立起天的哲學。此時，漢代政治的現實已經完成了專制軌制的穩固，年夜勢不成逆轉。董子起首選擇“屈平易近而伸君”，宣揚“君權神授”，為君權尋找符合法規性的形上根據，獲得君主的信賴。可是其最終的目標則是“屈君而伸天”，董仲舒通過陰陽災異說，來讓天壓制君主。提出君主應法天，任德遠刑。徐師長教師指出，德的內容從兩個方面表現。“一方面是統治者起首應當從權力中純化本身，使本身成為有德之人。”[61]“德的另一方面是對于刑罰觀念而提出教化觀念。教化便是教導。”[62]在此基礎上，“嚴格地繼承了儒家養重于教及以調均為中間的經濟思惟。”[63]
為了達成這一愿看，董子在“天人三策”中提出了“抑黜百家、定儒術為一尊”的主張。這一主張在近代以來飽受詬病，可是徐師長教師對此進行了辨正。
起首，徐師長教師指出，“董生只主張當局不用倡導乃至影響于政治上的安寧，而并非要將各家學說根絕之1對1教學于社會。”[64]董生本身不僅綜貫了儒家思惟，并且也綜貫了當時的各家。這一見解是客觀公平的，已經獲得越來越多學者的贊同。
其次，董子所謂的“六藝之科，孔子之術”是代表了當時整個的歷史文明，自己就是匯集百川，具有含容性的。他指出：“儒術并不是和其他的諸子百家一樣，只是代表一二人的彪炳思惟，而是集結到周末為止的歷史文明的總和。儒家是從歷史文明的總和中以抽出結論，發現人類所應走的途徑。儒家的六藝便是經過收拾后的歷史文明的遺產。其位置在戰國時已超出跨越于諸子之上，這在莊子的《全國》篇中表現得很是明白。任何個人的思惟，不克不及和歷史文明之總和相提并論。”[65]正因這般，在徐師長教師看來，“定儒術為一尊實際等于本教學日之信仰不受拘束平易近主，而不獎借極權法西斯一樣。”[66]
基于以上剖析，徐復觀師長教師批評“以董生之議為妨礙中國學術思惟之發展者，實全系昧于史實之謬論。”[67]
而董子在漢代政治的真實關系是這樣的：“專制政治的本身，只能為專制而專制，必徹底否認他的由天的哲學所表現的幻想，使他成為第一個受了專制政治的年夜欺騙，而本身在客觀上也成了助成專制政治的歷史中的罪人；實則他的動機、目標，甚至他的品德，絕不是這般。”[68]盡管這般，徐師長教師還是強調，董子為代表的儒家，在專制政治之中，發揮了減輕毒素、維護生機的感化，這是不容抹殺的。尤其是儒家思惟在社會中發揮了耐久的影響，緩和了專制政治的消極影響，是以將兩千余年的政治之專制與暗中歸結于儒家，要由儒家負全責，是不負責任的見解。徐師長教師和五四健將們一樣，對中國歷史上專制政治之慘酷=切齒痛恨，沒有半點回護，對于儒家未能實現其幻想也有剖析與批評。可是正如他所說的：“不掌握儒家的真正精力及其遭際，而反為專制政治作辯護，這和許多人把專制政治一筆寫在儒家身上同樣地是對于中國歷史的誤解。而前者所發生的壞影響更為嚴重。”[69]因為，在徐師長教師的政治立場上，平易近主政治是儒家思惟發展的必定歸趨，而平易近主政治也必須與儒家接頭才有精力上的保證，才幹落實。
五、結語
徐復觀師長教師對董仲舒的研討，甚至整個漢代思惟史的考核，無不聚焦于政治思惟。這一方面與漢代思惟史的實際基礎吻合，另一方面也是出自徐師長教師本身的思惟關切。
對于徐復觀師長教師的董仲舒研討，學界還少有探討。因為觸及的問題非分特別復雜，不論是公羊學的問題，還是天的哲學的問題，還是專制政治的問題，都牽涉甚廣，筆者自忖無力統籌綜貫，是以對于徐師長教師這一方面研討及其得掉，也只能淺嘗輒止。深刻的剖析還有待來日的深刻閱讀和思慮。
可是，就粗淺的感觸感染而言，徐復觀師長教師對于董仲舒的研討仍然有一些值得我們認真對待的啟示。
起首，就是徐復觀師長教師的方式論自覺。我們後面提到，徐師長教師屢次撰文談論思惟史研討方式論問題。此中最主要的莫過于強調“笨方式”。他自言：“十年以前，我把閱過的有關典籍，加以注記，先后由幾位東海年夜學畢業的同學為我摘抄了約四十多萬字，此中有關兩漢的約十多萬字。比及我要正式拿起筆來時，發現這些摘抄的資料，并不克不及構成寫論文的基礎。于是又把原典拿得手上，再三反復；并盡能夠地追尋有關的資料，這樣才漸漸地構成觀點，樹立綱維；有的觀點、綱維，偶得之于午夜夢回，在床上窮思苦索之際。”[70]這種笨工夫才是真正扎實有用的研討方式。
徐師長教師強調兩種方式，一種是發展的觀點，一種是比較的方式。他說：“只要在發展的觀點中，才幹掌握到一個思惟得以構成的線索。只要在比較的觀點中，才幹掌握到一種思惟得以存在的特徵。而發展比較兩觀點的運用，都有賴于剖析與綜合的工力。”[71]所謂發展的觀點，其實就是歷史主義的觀點。只要將董仲舒放到先秦到兩漢思惟的轉折與演進的長時段中往考核，才幹真正認識董氏思惟。而比較的方式，可以縱向比較，也可以橫向比較。縱向比較就是發展的觀點，而橫向比較則是共時性的比較，目標在于發現特徵。
徐師長教師強調笨工夫是有感而發的。他所針對的幾種不良的學風。其一是疑古辨偽思潮的魯莽滅裂。其二是“假設年夜膽，求證不警惕”的自豪心態。其三則是理論先行，用某一哲學觀念作為框架的生搬硬套、削足適履。這種風氣在明天也不克不及說完整消散不存在了。
注釋：
[①]見蔡仁厚：《徐復觀師長教師的學術通識與專家研討》，《徐復觀與中國文明》，湖北國民出書社，1997年，第32頁。
[②]徐復觀：《中國思惟史論集·代序》，九州出書社，2014年，第2頁。（本文所引徐師長教師文章除本頁注2外，皆為九州版“選集”本，以下注釋從簡。）
[③]林鎮國等：《擎起這把噴鼻火——當代思惟的俯視》，《徐復觀雜文續集》，[臺北]時報文明出書公司，1981年，第410頁。
[④]徐復觀：《遠奠熊師十力》，《無參數尺布裹頭歸·來往集》，第
[⑤]徐復觀：《中國思惟史論集•代序》，第10頁。
[⑥]徐復觀：《五十年來的中國學術文明》，《中國思惟史論集》附錄一，第306頁。
[⑦]徐復觀：《學術與政治之間•乙集自序》，第8頁。
[⑧]徐復觀：《中國思惟史論集•代序》，第10頁。
[⑨]徐復觀：《中國思惟史論集續篇•自序》，第3頁。這是徐師長教師在性命的最后時刻，口述的一篇學術文字。
[⑩]徐復觀：《中國思惟史論集•代序》，第11頁。
[11]徐復觀：《中國思惟史論集•代序》，第11頁。
[12]徐復觀：《學術與政治之間》，第309頁。
[13]肖濱：《現代政治與傳統資源》，中心編譯出書社，2004年，第231頁。
[14]徐復觀：《兩漢思惟史》卷二《自序》。
[15]轉引自黎漢基：《有關“儒學三期說”之辨正——就教于李澤厚師長教師》，載《原道》第七輯，貴州國民出書社，2002年。
[16]李澤厚：《世紀新夢•為儒學的未來把脈》，安徽文藝出書社，1998年，第137頁。
[17]李澤厚：《中國現代思惟史論》，三聯書店，2008年，第139頁。
[18]對此年夜陸學者也有良多反思。好比丁偉志師長教師在給金春峰師長教師《漢代思惟史》作序時，便道出了心中的疑問：“長久豐滿、多彩多姿的中國思惟史，為什么在有些學者手上，卻狀若坪上棋子，口角清楚，呈現為色調簡單的圖像？”進而指出“我們思惟史的研討中，生怕也不克不及說沒有人殫精竭慮地為某一時代的某一營壘‘發掘’與‘培養’主帥的事。”見金春峰《漢代思惟史》（增補第三版），中國社會科學出書社，2006年。
[19]徐復觀：《兩漢思惟史》卷二《自序》。
[20]周桂鈿師長教師對王充有專門研討，著有《王充哲學思惟新探》、《王充評傳》。他把哲學分為三年夜類，即求真的科學哲學、求善的政治哲學與求美的藝術哲學。并認為王充代表求真的科學哲學，只是這一求真的科學哲學在中國哲學平分量很小。這在必定水平上和徐師長教師認為王共享空間充不代表東漢思惟的主流是相符的。
[21]徐復觀：《兩漢思惟史》卷二，第268頁。
[22]徐復觀：《兩漢思惟史》卷二，第269頁。
[23]徐復觀：《兩漢思惟史》卷二，第269-270頁。
[24]徐復觀：小樹屋《中國思惟史論集·代序》，第2頁。
[25]徐復觀：《兩漢思惟史》卷二，第287頁。
[26]徐復觀：《兩漢思惟史》卷二，第290頁。
[27]周桂鈿：《董學探微•媒介》，北京師范年夜學出書社，2008年，第1頁。
[28]徐復觀：《中國思惟史論集•代序》，第9頁。
[29]徐復觀：《中國思惟史論集•代序》，第7頁。
[30]徐復觀：（《中國思惟史論集》，第133頁）
[31]陳寅恪：《金明館叢稿二編》，三聯書店，2009年，第279頁。
[32]周桂鈿：《董仲舒研討•自序》，國民出書社，2012年，第6-7頁。
[33]徐復觀：《中國思惟史論集》，第185頁。
[34]徐復觀：《中國思惟史論集•三版代序》，第18頁。
[35]徐復觀：《中國思惟史論集•三版代序》，第19頁。
[36]陳寅恪：《金明館叢稿二編》，三聯書店，2009年，第280頁。
[37]徐復觀：《中國思惟史論集•代序》，第5頁。
[38]徐復觀：《中國思惟史論集》，第129頁。
[39]徐復觀：《中國思惟史論集•代序》，第4頁。
[40]徐復觀：《中國經學史的基礎·自序》，第1頁。
[41]徐復觀：《兩漢思惟史》卷二，第291頁。
[42]徐復觀：《中國經學史的基礎》，第165頁。
[43]徐復觀：《兩漢思惟史》卷二，第294頁。
[44]徐復觀：《中國經學史的基礎》，第166頁。
[45]徐復觀：《兩漢思惟史》卷二，第315頁。
[46]徐復觀：《兩漢思惟史》卷二，第318頁。
[47]徐復觀：《兩漢思惟史》卷二，第324頁。
[48]徐復觀：《兩漢思惟史》卷二，第326頁。
[49]徐復觀：《兩漢思惟史》卷舞蹈場地二，第331頁。
[50]徐復觀：《兩漢思惟史》卷二，第333頁。
[51]徐復觀：《兩漢思惟史》卷二，第343頁。
[52]徐復觀：《兩漢思惟史》卷二，第350頁。
[53]徐復觀：《兩漢思惟史》卷二，第381頁。
[54]徐復觀：《兩漢思惟史》卷二，第382頁。
[55]徐復觀：《兩漢思惟史》卷二，第382頁。
[56]徐復觀：《兩漢思惟史》卷二，第371頁。教學場地
[57]徐復觀：《兩漢思惟史》卷二，第370頁。
[58]徐復觀：《學術與政治之間》，第317頁。
[59]徐復觀：《學術與政治之間》，第318頁。
[60]徐復觀：《學術與政治之間》，第342頁。
[61]徐復觀：《學術與政治之間》，第352頁。
[62]徐復觀：《學術與政治之間》，第353頁。
[63]徐復觀：《學術與政治之間》，第355頁。
[64]徐復觀：《學術與政治之間》，第359頁。
[65]徐復觀：《學術與政治之間》，第335頁。
[66]徐復觀：《學術與政治之間》，第359頁。
[67]徐復觀：《學術與政治之間》，第359頁。
[68]徐復觀：《學術與政治之間》，第271頁。
[69]徐復觀：《學術與政治之間》，，第364頁。
[70]徐復觀：《兩漢思惟史》卷二《自序》，第2頁。
[71]徐復觀：《兩漢思惟史》卷二《自序》，第2頁。
【2015年4月1日，徐復觀師長教師謝世33周年紀念日，完成初稿。謹以此紀念徐復觀師長教師。】
本文為國家社科基金青年項目“孔門后學與儒學的晚期詮釋研討”（12CZX029）之階段性結果。
責任編輯：姚遠